CECILIO URGOITI

Aquel Mayo del 68

Es este mi tributo a los que supieron inspirar en mí,
la rebeldía que aún no ha salido de mí

Michel Foucault en 1970 ya es catedrático del Collège de France. Respetado como uno de los principales representantes del “estructuralismo francés”, Foucault coincide con éstos, en su rechazo a empantanarse en los fenómenos superficiales de los que se ocupan habitualmente los historiadores y los cultivadores de las ciencias sociales y humanas. Los trabajos de Foucault, sobre lo que él denomina “arqueología de las ciencias humanas”, del “saber” y del “orden del discurso” proporcionan la base filosófica de lo que se ha llamado “su” estructuralismo: un estructuralismo sin estructuras. Las ideas fundamentales que Foucault va a desarrollar a lo largo de su obra son las de “arqueología”, “discurso”, “enunciado”, “epísteme” y “simpatía”, en las que no vamos a entrar, pero sobre las que construye su filosofía. 

Aunque Foucault se apoye en datos históricos para expresar sus ideas, simultáneamente, niega que estas ideas sean función de la Historia; ni tan siquiera acepta que el ser humano sea el sujeto de la Historia. En base a esta premisa, Foucault se opone a lo que él llama el narcisismo de las ciencias humanas que hacen del hombre el problema constante del saber humano; el hombre, según Foucault, es una invención, cuya reciente fecha de aparición es fácilmente mostrada por la arqueología de nuestro pensamiento. Ese pensamiento de Foucault, como el de otros estructuralistas, tenderá a buscar campos dentro de los cuales alojar los pensamientos y comportamientos humanos de acuerdo con reglas que no están hecha por los propios hombres, o que no lo están a un nivel consciente. 

En el ambiente cultural francés que se inicia con la década de los cincuenta, escasas líneas de acuerdo son reseñables en el movimiento artístico, el pensamiento filosófico y la actividad científica. En la política tampoco existe una identidad clara. El Mayo francés del 68 fue la ilusión de un acontecimiento que no llegó a encarnar socialmente, y sólo puso de manifiesto la crisis social francesa. Sin embargo, la fugacidad de sus efectos sociales contrasta con su impacto cultural. Una inversión teórica se produce en los presupuestos de la política, hasta entonces dominada por la hegemonía del marxismo. Cuestiones que antes no habían sido prioritarias: mujeres, relaciones sexuales, medicina, enfermedad mental, medio ambiente, minorías, delincuencia, aparecen entonces.

Foucault no va a participar en aquella revuelta de Mayo de 1968. Sin embargo, no sólo suscribió su campo de intereses políticos, sino que es plenamente representativo del movimiento cultural que antecede a aquellos sucesos, caracterizado por el rechazo del humanismo cultural dominante, la crítica del modelo de ciencia imperante y la aparición de una “cultura estructural” tan persistente como vaga en sus perfiles. De esta convulsión en el contexto social de las ideas pueden señalarse algunos síntomas relevantes: la polémica política en el interior del marxismo francés encabezada por Sartre y Althusser, la crítica de la escuela fenomenológica, la superioridad del sistema sobre el individuo, el relieve del estructuralismo y la destrucción del “yo” en el arte.

Con el inicio de los 60, aparecen textos abiertamente críticos con el estalinismo, tanto de Sartre, como de Lefebvre, Axelos, Goldman... Son obras atravesadas por una larga serie de acontecimientos históricos. La toma del poder por la derecha en 1958 provoca el recambio de la desfalleciente ideología de combate, por un firme cientifismo, decididamente denigrado en las ciencias humanas. Desde la antropología, el psicoanálisis, la lingüística, se emprende una crítica de las nociones de “sujeto” y de “progreso”, en beneficio del énfasis en la pregunta por la “naturaleza del lenguaje”. La confrontación de tan variadas, como coincidentes vías de investigación, daría lugar a una pseudo doctrina que atravesó al “estructuralismo” y se manifestó en dos expresiones diversas: el pensamiento de Althusser y la reflexión de Foucault. El primero revoca al marxismo dotándole de un aparente cientifismo; el segundo saca conclusiones de la irreparable caída del marxismo y procura una profunda renovación de la historia de las ideas, favoreciendo la crítica de las instituciones.

Foucault no va a guardar estrecha relación con el antimarxismo de la “nueva filosofía” francesa. Su crítica del “Gulag” puso de relieve las relaciones de dominación en los países del Este, y aunque su discurso perdurará como discurso de izquierdas, sin embargo, la denuncia de los campos de encierro no le llevará al antimarxismo, al neopopulismo o al liberalismo, sino a la pregunta por las condiciones del irreducible deseo de libertad de la plebe dominada en las condiciones de extrema dureza del “Gulag” Afirmar la irreducible voluntad de ser diferente, incluso en un espacio de máxima homogeneización, difiere de la autoculpabilización ideológica generalizada en la Francia de hoy. Sin embargo, la discrepancia crítica de Foucault respecto de todo autoritarismo ha sido extrapolada en el pensamiento anglosajón contemporáneo hacia una interpretación demasiado sociológica: Para A. Giddens, los nuevos filósofos son los desilusionados supervivientes de los acontecimientos de Mayo del 68, que se deslizan de Marx a Nietzsche. De forma equívoca, no se apreció que la recepción francesa de Nietzsche es anterior a estos acontecimientos sociales. Dos aspectos resultan prioritarios en la valoración de la distancia del análisis genealógico respecto del marxismo: la diversa importancia concedida por uno y otro método a la ideología como factor de mantenimiento de las relaciones de producción, y, de otra parte, la diversa autonomía otorgada a la tecnología disciplinaria respecto de las relaciones de producción, por una y otra perspectiva de análisis. 

Foucault no obvia la importancia del nivel económico en la normalización de los individuos: Su Historia de la locura en la época clásica (1961), se desarrolla en clave materialista. Al concebir el poder como realidad productiva, Foucault prolonga unos análisis que Marx y Nietzsche, de alguna manera, iniciaron. La perspectiva de Foucault acerca del conocimiento es más nietzscheana que marxista. Su materialismo le conduce a no aceptar la posibilidad de un conocimiento objetivo y desinteresado. No cabe otro conocimiento objetivo que aquel que históricamente se objetiva a partir de prácticas sociales en pugna. Para Foucault la “verdad” es de este mundo. Ni se reprime ni se incauta, se produce. La “verdad” es una producción social.

Desenmascarar la supuesta verdad de las ciencias humanas, devolverlas a su origen político, subrayar los mecanismos que atienden a su producción y establecer el estatuto material de los rituales a través de los cuales ciertos conocimientos dominantes, el discurso psiquiátrico, médico, carcelario, pedagógico se imponen a determinados conocimientos sometidos, son algunas de las tareas críticas que aparecen en los escritos de Foucault bajo la perspectiva de una “historia política de la verdad”. Verdad que es el resultado de un combate cuyo eje fundamental son las relaciones de poder, de cuyos efectos no hay individuo o singularidad que escape.

En el modelo jurídico basado en la soberanía, Foucault situaba la explicación de la génesis ideal del Estado “soberanía de la ley como encarnación del poder, y propuesta de entender al individuo como sujeto de derechos naturales o de poderes primitivos”, suscribiendo un modelo relacional de poder, donde la ley no es su manifestación principal, y el sujeto es una fabricación de sus relaciones de sujeción, y sustituyendo el discurso filosófico-jurídico por un análisis histórico-político que observa en la guerra el elemento irreducible de la política y convierte todo saber crítico en un arma de ataque: “Es posible que la guerra como estrategia sea la continuación de la política” dice en Vigilar y castigar. El compromiso con la comprensión histórica-política del poder le conduce a asumir una serie de postulados metodológicos. En primer lugar, señala las relaciones entre la sociedad y la guerra, y hace de la guerra el fondo permanente de las instituciones de poder. En segundo lugar, el sujeto que habla en el discurso de la guerra no puede ocupar la posición del jurista o del filósofo sino la del guerrero. En tercer lugar, el discurso de la guerra no ve en cualquier verdad universal o derecho general más que ilusiones o trampas. En cuarto lugar, se trata de un discurso que invierte los valores tradicionales de la inteligibilidad, ya que no propone como principios de desciframiento los elementos más simples, elementales y claros, sino los aspectos más confusos, obscuros, violentos, pequeños y apasionados. En quinto lugar, el discurso de la guerra posee como campo de referencia el movimiento indefinido de la historia y no el enjuiciamiento de los acontecimientos.

También el orden liberal en que se asentaron las democracias occidentales desconsideró las raíces históricas en que se produjo el “hombre moderno”, y la virtualidad de otra individualidad liberada de las grandes transformaciones del mercado moderno. De ahí que la propuesta moral de Foucault de promover nuevas formas de subjetividad, diversas de las que se nos impusieron plural y secularmente, permanezca como uno de los debates críticos más sugestivos con el pensamiento liberal. Hoy cuarenta años después y superadas muchas de las trabas de la época miro con respeto y admiración los planteamientos sociales que Foucault nos dejó.  

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